功效論—在中國與西方思維之間
作者 余蓮 (Francois Jullien)
出版 五南 2011
余蓮在本書中表面上所面對的問題是一個因果關係的本體論。即使是像 “前因後果” 這個看似極為簡單的關係，還是可以被跨文化的放大鏡檢視。透過比較西方所謂的 “效果” 與中國所謂的 “功效”，這本書不但讓我們看到了因果的文化差異，甚至還開始思考了一些過去從來未被仔細想過的問題。換言之，余蓮提醒了我們有一塊稱為 “未思” 的荒原或禁地，原來許多看似想當然爾的普世邏輯可能只是個文化上的偏好，或是因為無能往另外一個方向思考而產生的結果。在這個意義上，這本書帶領著我們進行了一場探索 “未思” 的驚奇之旅。
不過這一路上可是危機四伏，藏著重重陷阱。一方面我們必須很小心，避免在討論未思時無意間又落入了過去思考的習慣皺摺裡。另一方面，這等於是在論辯時開了一扇原本禁止出入的門；既然現在允許把未思放入呈堂證供裡，余蓮就可以被同樣的方式所質疑：這裏所呈現出來的未思背後還有沒看到的未思，而且因為它還未被看到或說出，它才是真正的未思。在這篇書評中，我會舉出幾個我認為較嚴重的理論和方法論錯誤。這些錯誤可歸結為一個主要的原因：余蓮把思想與語言脫了鉤，因而無法討論未思與不可言之間的關係，也無法進一步看見在面對 “未思/不可言” 時，中西之間其實存在著一個態度上的不同。
或許對西方人而言，中國思想中對因果關係的看法的確古怪，所以余蓮的解釋能滿足他們對未思的想像。但如果我們挑剔一點，大概就不會對余蓮提出的解釋太滿意。我認為在針對功效這個表面議題的討論中，余蓮還是有兩個明顯的未思，以至於他的解釋等於沒有解釋。
余蓮逃避語言問題的策略為本書造成不少後遺症。首先就是在余蓮的討論中，似乎所有未思的形成過程都是一樣的，要不然它們就是一直在那裡。但如果我們把可說與不可說這個辯證加進來，或許就可以看出一些變化。有些可說的概念之所以被創造出來，正是因為它們可用於合理化、解釋、或普及化某些客體或事件邏輯，同時使某些邏輯成為不可能或不合理的。這種情況下，未思或已思的客體可能是深層的或原生的，而使用的語詞概念相對地只是次生的。但還有另外一個可能：因為語詞概念的鋪陳會限制了往某個方向的論述形成，這些論述大量地建構了某些事物，卻又排擠了某些事物，讓它無法產生而成為不可言說的。此時概念成為相對原生的，會進而衍生構成不可言說的。差異與間距因此在互動形成過程中的相對關係上可以有許多變異，但是因為余蓮並未對此做進一步地鑑定，所以從發生學的角度來說，未思這塊荒野仍未被整理。
不過上述這個矛盾讓我們注意到一件事：中國的話語生產允許或甚至期待話語朝著 “不可說” 的方向返回。雖是無心插柳，這條線索很可能成為余蓮這本書的最重要貢獻。如果中國古代經典真的能提供某種間距來幫助我們辨識何為西方的未思，這個可能性並不是余蓮最初所設想的，亦即它並非建立在雙方思想內容的可能互補性之上。余蓮的矛盾卻間接地透露出一個關鍵：在面對 “不可說/未思” 時，中西之間出現了一個很明顯的文化態度上的不同。如果我們要解決余蓮留下的困境，我們可能必須回到這裡重新思考。
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事實上，過去已有不少比較文化思想的研究提到了中國的因果論與西方很不同；一般都認為中國的邏輯具有倒果為因的傾向。不過這些研究通常只是把中國的因果論當做一個負面的特例。像余蓮這樣仔細地解釋何謂中國的倒果為因，歸納出其背後的思想邏輯，並且反過來點出西方思想本身的偏狹與限制，倒真是少見。也因為如此，我們不得不承認這本書有其獨到的貢獻，值得對它進行深入的閱讀與討論。不過這裏我只能做一個很簡短的摘要。
在融會解釋許多文本之後，余蓮從不同切入點來勾勒出中西因果論的不同，發現它們對行動作為的看法實在大相逕庭。西方對於 “效果” 的看法是一個以行動為中心的看法，也因此相對地強調行動主體的計畫或意圖。簡單來說，在面對某個特殊的情境時，西方的行動人會提議一個模型或計畫，在適當的時機努力執行，並預期這個行動會按照計畫改變未來，達成效果。雖然失敗有時會不幸發生，而且難以預測；但每個行動都從外面施力，打斷了事件原本的發展，做出改變，有潛力成為新事件序列的起點。
根據余蓮，在中國的思想裡呈現了一個不同的見解。事物的發展其實有其自己的 “勢” 或展開的方向順序，要達到真正的效果，必須乘勢，而非逆勢去改變它。這個看法不強調行動，甚至刻意忽略行動主體；重點在於勢，或自發性開展的秩序。在理想狀態下，根本不需要任何作為即可乘勢，亦即 “無為”；就算需要，作為也是用來扶植或校正這個原本的勢，算是 “為無為”。因此若要達到某個功效，我們就要去配合順應這個勢；這需要人在事件展開前或稍有跡象時，就能體察這個勢，也才能及早配合。必要時可藉不露痕跡的方式對局勢加以操縱，先讓事件的發展返回到最初的原點，它自行依序展開的動能就會在最終達到頂峰，以收最大之功效。無論如何，這裏完全不需要任何行動去建立一個新的起點。勢既是操縱作為的因，同時也是果。
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首先我們可以立即發現，中國的功效因果論背後還需要一個特殊的時間結構，才會變得可行；畢竟因果間的邏輯關係也是一種時間關係，所以僅著眼於對效果的看法，還是無法揭示這個因果關係之所以成立的理由。余蓮雖然提到中西之間對“時機”這個概念的看法有所差異，但並未對時間本身的結構加以琢磨。就我看來，有效的解釋必須能解決一件事：為何讓事件歸零重新開始是可能的。這個時間結構的特點，可能就在於它會讓事件在實際時間中的發生順序產生折疊。或者說，若操縱的作為是在第(n)個時間點進行，其作用可以發生在第(n-1)個時間點。但在西方，行動的影響只能在第(n+1)個時間點出現。我們不妨打個比方：如果說西方的因果論建立在牛頓的古典力學上，那麼中國的因果論可能是由愛因斯坦的量子力學所支撐，才能讓時間折疊，回到過去。總之，如果不把解釋深入到這個層次，借用中國思想來發掘西方文明的未思，仍然只是提供一個奇怪難解的異文化罷了。
第二個未思的明顯程度之高，讓我懷疑余蓮是否假裝沒看到它。余蓮在書中多次提到：根據中國古代經典，基本上只有聖人才會具備這個觀勢乘勢以及作勢的能力。若是局勢極不明朗或者大勢已去，即使是聖人也只好耐心等待。那一般的凡人怎麼辦？對他們而言，這套邏輯是否不管用？或是他們不配用？他們是否因此運用著另外一套因果論來行事作為？余蓮並未面對這些問題。事實上 “聖人” 在中國指的是一種不存在的人，只是一個理想形象；至少它指的不會是活人，因為聖人之名是在人死後才尊封的。如此一來，這個因果論是否也不存在？這個因果論雖被提出，但如果提出者知道它根本無法被落實，那這些古籍會不會只是利用它來間接地說著其他的事？而一般人實際所使用的因果邏輯與它又有何異同？余蓮的解釋最終只是產生了更多的疑問。
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我們不妨暫時先把余蓮對功效的無效解釋放到一旁。畢竟功效只是余蓮的表面議題，況且沒有人可以解釋所有的事。在表面議題之下，這本書在方法理論上做出了新的提議；這個提議可能更值得我們加以關注與檢討。
余蓮在這本書中企圖做了一個文化比較上的理論突破：用 “差異” 與 “間距” 這一組概念，他提出一套研究中西思維的新方法，來取代過去只強調差異的研究取向。簡言之，在比較中西方思想的過程中，我們或許會發現類似的概念；從各文化本身對這些概念的解釋中，我們可以在相似性背後發現某些結構性差異的存在。換句話說，為了釐清這種概念的差異，我們可以從已說的闡釋或定義中，梳理出一些區別。所以在理解余蓮所謂的差異時，我認為這是可說的或已說的。間距在某個程度上而言，則可以被理解為不可說的。這是因為余蓮認為中西思想的間距可以幫我們找出西方的 “未思”（反之亦然）；而做為一個思考的禁地，未思正好具備了一種不可說的性質。
間距雖不能取代差異，但是卻可以彌補只看到差異的缺陷。比較概念的差異必須先預設著這些已說出的概念具有某個類似性，但這似乎有些矛盾：它們到底是類似還是不類似的？兩個不同的概念要類似到什麼程度才能拿來做比較？況且思想上的真正鴻溝通常是不可說的，或無法直接說出的，所以我們也無法在語意上做文章。而這種鴻溝應該就是余蓮所感興趣的思想間距。
雖然余蓮所提出的這組概念很有啟發性，並強調出了未思的存在。不過如果我們能明確地用可說與不可說的對比來理解這組理論概念，我們或許可以進一步探討未思的形成，而不僅僅只是看著它的存在。這超出了余蓮原本的意圖，因為思考（或未思）與語言的關係並未在余蓮的論述中得到深入的探索與澄清。可是加上這個轉折有其必要。就一般人的常識而言，語言僅是表達思想的工具，但事實上並非如此；我們並不是先想好了事情，再去找適合的表達語言。思考本身就是要藉著語言才能進行。未思與不可言之間的關係，並不是因為沒想到所以才沒得說這麼簡單；相反地，未思其實是被語言生產所遺棄或杜絕的結果。透過語詞，我們才能指涉或描述著一個客體，即使它只是想像出來的；或者說，語言的光照亮了客體，讓它不再停留在黑暗之中，能為我們所見所思。
正因為思想的形成依賴語言的生產，討論未思時不能不顧及語言。我們或許可以同意余蓮，文化或思想的比較工作不能只停留在比較差異，只看著這些可以被語言指出或照亮的客體；我們應該進一步去探討，為何其中一方永遠無法用語言指涉出另外一個客體，只能使它繼續留在黑暗之中。但這代表我們也必須承認，間距的出現是一個語言的問題。如果未思是由思想的皺褶或習慣所造成的，那麼這個皺褶的形成就在於話語生產的過程機制。或許較正確的提問方式，應該要能夠質疑為何語詞概念的創建發明會在此禁地中無法開展，或者為何話語的生產會在某處停滯不前而造就了一片荒地。很可惜的是，翻遍了整本書，我找不到任何面對語言問題的提議與見解。余蓮並未正面處理未思與不可言之間的關係，也未發展一套可行的方式，允許我們從可言說的來討論不可言說的。
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其次，因為逃避了可說與不可說之間的關係，余蓮必須解決一個難題：如何找到語言來討論未思或不可說的。他的解決方式相對簡單，甚至有些天真：他把中國所言直接拿來填補西方的不可言。西方正統的詮釋學方法無法直接連結可言與不可言，於是就把中國的古代經典拿來做為詮釋的對象，預設這就是西方的無法言說之處。這個捷徑固然可以做為一個出發點，但是也有其缺陷。我懷疑這種方法能夠鑑定出真正的未思，或未思中的未思。這是因為從一開始這個策略就把未思這片荒野做了領土化了，但在劃分界線與貼上標籤之後，我們還是無法思考它之所以被語言遺棄的原因。這個未思仍在黑暗中嘲笑著我們。西方的論述生產為何不會往這個方向前進？某些概念為何就是不會出現或無法被言語化？這些問題正是未思之所以形成的重要關鍵，但它們本身也是最難被思考談論的未思。當然，中國這邊其實也會有其未思之處；但是誰能保證中國這邊的未思就剛好是西方的已思？余蓮探討未思的方式很明顯地避開了這些未思。
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迴避語言問題不但造成了以上的問題，也讓余蓮所使用的研究方法產生了一個大矛盾。這矛盾就出在我們究竟應該如何處理中國的古代經典中的話語。在解釋這個問題之前，我們不妨先假設，西方論述生產的方式本身就有一套機制讓它只朝某個方向開發，而西方的詮釋學正是此種語言生產方式的最佳代表之一。如果西方未思的形成原因正好藏在詮釋學的無能為力之處，那麼把這個詮釋學的論述方法套在中國古代經典上來解讀這些經書的含義，就可以幫我們找到這個未思？這樣做會不會繼續把真正的未思隱藏起來？
事實上，余蓮這樣做就使他自己的論述掉進一個會隨時崩盤的境地。余蓮對古籍的處理方式基本上正反映了西方對經典進行深度詮釋的態度；他解釋澄清一些概念詞彙，也企圖整理出一個連貫合理的中國說法。但是這種方式正好與中國對於話語作為的態度相異。事實上，余蓮自己也提到了中國式語言行動的特點，其實是與整個對策略功效的思考方式一致的。但若是如此，古籍文本的書寫本身應該是一個具有操縱性與尋求功效的作為。它應該用同樣的功效邏輯來理解：它說了什麼完全不重要，亦即其內容並不重要。它不是真的在解釋什麼思想邏輯的根本原則，它也不是真的在教導或訓示什麼人該怎麼做事情，更不是在提供一個邏輯論述去說服誰。理論上這個書寫的動作也必須是為無為，言無言；它要說的是不能說的，否則就變成掌了自己的嘴。在面對《老子》和《鬼谷子》等文本時，我們或許不能用西方詮釋學的方式去解讀。不像西方宗教經典，這些文本並不企圖用語言去表達揭示某個真理；對它們進行詮釋解讀的目的，也因此不會在於讓真理更透澈清明。如果余蓮對中國功效邏輯的說法算數，那書寫這個作為應該接近聖人之為，它只是要回到一個狀態，可以讓它順著一個勢，成為某種秩序的一部分。但與此同時，這文本不能也不該說這個勢是什麼，秩序是什麼，至少不能把這些明白地說出來。
余蓮落入了他所習慣的論述生產方式裡。他對這些經典文本的態度，基本上還是想要搞清楚它們到底說了什麼。可是根據余蓮所說的的中國功效邏輯，這些文本不應該說清楚了什麼。余蓮的研究方法似乎讓中國古代經典自我掌嘴；事實上，他掌了自己的嘴。他對於中國式功效的那些說法，到底該不該成立？
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中西思想中各有其不可說的未思，而余蓮太想說清楚這個未思的內容是什麼。這使他忽略了思想內容上的間距或許並不重要，關鍵是在於對不可言的語言態度。不過在討論中國這個特殊的個案時，余蓮還是在無意之間提醒了我們：為無為，或言無言，這在中國是被認為可行的，甚至還被視為一個理想。在西方，這種語言態度基本上是不可能的或非理性的；不可說的就不可能同時又是可說的。即使不可說的在中國這邊仍然是說不出來、說不清楚、或是必須要避免直接說出，但還是生產了很多話語，繞著那不可說的打轉，等待著哪天它會自行流出。事實上《老子》一開始就把這個可能性當作開場白：道可道非常道，名可名非常名。目前能引述的不是真正該引述的，目前透過語詞化得出的名也不是最終的名。《老子》其餘的論述只是繼續面對這個似乎是不可能的可能，繞著圈子張著聲勢。在此文本中，未思仍是未思，不可說的仍然無法言說，只是它已經開始先對不可說的說了一堆有的沒的。
歸根究底，中國話語生產過程在設計上依賴著一個與西方話語完全不同的動力學
(power mechanics)，可以對話語事件之間內在的因果時間關係予以特殊的安排與操控，如此才能允許還不能被引述的先被引述。這究竟是一個怎麼樣的安排？這與因果論背後的時間結構與力學是否有關？目前似乎沒人說得清。這個動力學的問題並未在中國的古籍裡直接被說明點出，所以余蓮所用的詮釋學方法永遠也無法看到它；但這些古籍已經為它的出現創造出一個預備的 “態勢”。余蓮所說的未思或許僅是這個對不可言的態度所產生的結果，我們的注意力因此應該轉向著這個關於語言生產動力學的文化態度。雖然余蓮這本書有許多缺陷，但我認為他還是為這個轉向起了一個頭。
※ 本文中的圖片為何兆華小姐提供的攝影作品。在此致謝。
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