沙特的詞語—讀書與寫作的回憶
作者 Jean-Paul Satre（尚-保羅．沙特）出版 左岸文化 2002 [1964]
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既然原來的書名僅是「詞語」，或許我們可以試著採用一個較為不同的觀點：本書敘述中的真正主角是語言這個物質客體；它衍生出我們所有人的生活世界，也建構起與他人互動的情境。若是如此，此處利用自傳體文類的目的並不是讓「作者沙特」檢視過去的自己，而是藉著描述「人物沙特」遭遇語言客體的互動過程，把語言所建立的環境與所施展的作用力勾勒出來。在這個角度下，書中的「我」應被視為一個跑龍套的串場人物。這個「我」所指的不見得是沙特，甚至不必是某一個獨特的人；相反地，「我」可以是每一個人，也就是所有的人。這個轉變把我評論的焦點移到自傳體在本書中所扮演的功能。這個文類在此被沙特顛覆，其用途超出我們一般對自傳的想像；但我認為它並不是完全沒有漏洞，作者沙特可能也因此露出了馬腳。
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本書表面上描述了孤兒沙特變為作家沙特的過程，他在孤獨中與語言文字的互動則被特別刻畫出來。這個互動過程造成了他對文字的依賴與反抗；他的依賴讓他被迫不斷寫作，而他的反抗卻也是靠不斷寫作來尋找出路。根據沙特，這種奇怪的關係被同時代的精神分析家歸結為一種「神經症」(neurosis)。
可是如果書中真正描述的對象是語言，而非小沙特，整個故事就需用完全不同的方式來理解。
這個觀點看似不合常理，卻與沙特的哲學主張一致。如果您對存在主義有些許了解，大概知道它認為人並沒有一個所謂的真實的自我，也因此與一般的心理分析學之間不太相容。在此我無意介紹與評論沙特的存在主義，但是不得不問：沙特怎麼可能會為了告訴大家他有一個特殊的自我，乖乖地跑去寫了一個自傳來解釋它如何在童年時期被塑成，還留給後人來為他做心理分析？
搭起一個童年環境經驗導致成年人格成就的因果關係，似乎是所有傳記敘述的任務或通則，但沙特在書中卻不斷質疑與玩弄這個因果鏈。事實上，他在書裏明確地留下許多提示。例如他說在儀式（包括閱讀書寫）中他只是扮演一個角色，而且還只是個「假主角」（頁88）。那麼這個敘述裡的「真主角」是誰？此外，他也認為在面對回顧性的幻想中，我們可以從任何一個點進入人物的生命敘述中；故事裡編年的順序並不重要，因為它只是一個重複循環（頁188-190）。沙特對這種因果時間鏈的排斥，正是他創作人物的原則（頁219）。人物沙特雖然跨越不同的時空情節或情境，但未必具備同一性，所以這裏其實有很多沙特；他們之間的因果鏈就算存在，也是脆弱可變的。只有在假設個人擁有一個超越的自我或是超我，書中的眾多沙特才獲得同一性，否則他們只是同名同姓罷了。但作者沙特從一開始就宣稱『我沒有超我』（頁33），也就排除了這個假設。
沒了從過去到未來的歷史因果鏈，本書的敘述時空結構基礎也就產生異變，其功能也不在於敘述與反思個人的生命史。故事所述的是人物沙特在不同的情境中遭遇到了語言，所要介紹的是語言所形成的風景，亦即語言所展開的虛擬時空。人物沙特在與語言接觸的某個瞬間，就會在這個虛擬時空裡運動；過去、未來、甚至永恆，都可以在這個瞬間發生的。而那個看似在編年歷史的時間中呈直線前進的沙特，並不是本書所要建構的對象。
僅就這本書描述語言的方式來看，沙特的語言觀在當時可能是很前衛的。基本上他認為每次語言的溝通使用都是某種儀式；因此它也是一個戲碼，一種表演，而正在劇中溝通互動的人也總是在扮演著某一個事先安排好的角色。畢竟每個溝通事件總是需要一個框架，一些設定，一個場景，一些道具，以及其他能夠導引溝通事件按照順序進行下去的規律原則。正如沙特書中所描繪的情節顯示，語言不但是被人拿來溝通交換用的符號工具，它自己也在發聲；它不會完全受制於語言使用者的意圖，反而還會建立起溝通所需的框架場景與幕次順序等各種設定，並把每個角色與其表演整個包圍限制起來。這種儀式性讓語言本身就能夠提供一個虛擬的時空體，讓角色在其中游走與動作。
【這裏有一些值得補充的題外話：美國社會學家高夫曼 (Erving Goffman) 也曾提出過類似的觀點；在他早期的作品《日常生活中的自我表演》中，就指出我們平時在他人面前所展示出來的自我，只是一個互動儀式表演中的角色。不過高夫曼還是認為表演有台前台後之分，所以在私下無人的幕後，我們還是有一個原本的自我。沙特的觀點很明顯地更激進，但可能也更正確；小沙特這個人物即使在獨處時仍然在劇中。實際上看似獨處，但是一旦我們開始使用接觸到語言，不管是在自言自語還是閱讀寫作，語言的儀式成分就必須存在，畢竟任何溝通沒了模式框架就很難順利進行。就像小沙特所見，其他演員或許是在儀式時空中的某處才虛擬地現身，而他本人有時也可以一人分飾多角。高夫曼在晚期的作品中不再提到台下幕後，這暗示他後來似乎悄悄地往沙特的觀點靠攏。】
對溝通而言，語言的儀式性是無法避免的；在這一點上，我們或許可以先同意沙特的看法。他在本書中呈現出語言的虛擬時空可延展收縮，人在其風景中不斷穿梭，並按照他偶然遭遇到的語言情境而隨時調整變換著角色。沙特對「神經症」這個診斷有點不置可否，或許正是因為在沒有一個真正的「我」的前提之下，較正確的診斷應該是人格分裂 (schizophrenia)。人格分裂者的第一人稱敘述不會是一般傳統的自傳。在文本特徵上，本書比較接近冒險遊記；而人物沙特所扮演的或許正是他童年的英雄偶像之一：帕爾達揚 (Pardaillan)。
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語言的儀式性讓所有使用語言的溝通在形式上成為一種表演，讓參與溝通者成為演員；但是一旦發現這種沒有絕對自我或超我的情況，當時的西方文化知識界難免會產生一種焦慮反應，因為真誠性 (sincerity) 和自由的不可能性等問題就會浮上檯面。若我們總是戴著面具扮戲，我們可以真誠地呈現自我這個念頭就是一個幻覺。但是如果還是堅持地抱著奢望，真自我的缺席就很可能被詮釋為自由的不可能性：自我還是存在，只是被徹底囚禁無法釋出。在這裏作者沙特也不例外，因此出現自我矛盾，並讓人物沙特成為犧牲者，為其所苦。
有一點應該先做個澄清：真誠性問題的真正起源並不是語言實踐的儀式性，而是基督教在歐洲發展出來的一種語言意識型態；其中又以新教徒對此意識型態特別敏感重視。因為沙特的外祖父屬於喀爾文教派，所以沙特這個人物也被安排為從小受此意識型態的影響，可是他也察覺到一個矛盾：真誠是靠表演出來的。按照此意識型態，人的內心應被上帝的光照亮，而言語舉止必需忠實地追隨內心，所以真誠就等同於忠於上帝。但要如何有效地使真誠外顯來表示對上帝的服從？結果還是要靠被適當規範的溝通表達儀式，以及一個自我審問的告白儀式：我的言語夠真誠嗎？我是否完成了這個神聖的使命？我是否因為不夠真誠而背叛了上帝？
無論如何，沙特讓本書的自傳體出現另一個文類特徵：告白，一場宗教法庭的戲碼因此與歷險記同時上演。人物沙特扮著犯人或證人，也是律師或檢察官，呈上案子，而上帝是作判決的法官。作者沙特不但是有意識地呈現這個戲碼，也多次指出它與西方宗教的意識型態之間的關係。原本人物沙特是在不同語言儀式的時空中漫遊，還覺得這樣很好玩；但告白審判的文類迫使此運動走了樣，意識型態的扭曲讓它變了形。語言虛擬時空裡的真實運動因此被抽象化，而成爲類似鐘擺的震盪。他先演一場戲，得到樂趣滿足，但又因爲覺得這樣並不真誠，被罪惡感逮住去演一場審判受刑的戲，然後短暫地得到無罪釋放；但之後又馬上演一場，又等著被逮，又等著被放。這樣的循環在人物沙特身上不斷地重複。但這個運動只是表面上的。種種儀式被簡化成兩極，而這個擺盪的發生處是在兩極之間，是一個抽象的時空，而非那個在儀式時空組態內的運動。就像沙特永遠擺脫不了那個想像中的列車驗票員，他無法在此得到真正的無罪判決。
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把主要的焦點放在語言上後，閱讀本書在某種程度上變成一個哲學遊戲。自傳體不再是一種展示自己或挖掘自我的論述技藝，而是成為一個把抽象的哲學論辯加以現實化的有效方式。我們可以從本書中發現沙特的語言觀，也可從人物的處境遭遇發現他對人的看法。但是我們也可以藉著這個機會，具體地指出沙特哲學主義中的一些矛盾或錯誤。
透過人物沙特在詞語時空內的運動，我們不難注意到沙特所使用的自傳體其實是一個混合文類，其中呈現了至少兩種語言文類儀式的虛擬實境：遊記與告白。但沙特並未真的將這兩個時空加以重組合併，而是在它們之間創造出另外一個抽象時空。他讓告白文類審判遊記文類，建立一個裂痕，再讓人物沙特在其間做起擺盪運動。但這是兩種性質並不相同的運動；如果沙特視抽象時空裡的表面運動為一種禁錮折磨，他不能歸咎於語言虛擬時空裡的真實運動。我們可以說沙特在混合不同文類時用了一些心機，把一個沒必要的困境合法化，藉此支持或現實化他的哲學論述。
這個問題或許可以換一個方式來問。當人物沙特在受折磨，進行著無謂的擺盪運動時，作者沙特在幹什麼？實際上，他正忙著混合玩弄著既有的不同文類或語言儀式，然後從中變出新花樣。這些既有的語言儀式並未真正地囚禁住作者沙特；相反地，他繼續探索著語言中的種種運動與可能變化。如果沙特真的想藉本書批判西方文明對真誠的虛假執著，他或許可以詳盡地描繪我們在語言中所進行的各種運動，以幫助我們擺脫掉真誠性這個語言意識型態。但沙特並沒這個打算。從這點來看，這本書或許只是一場精巧的戲；讀者的任務是：我要扮人物沙特，還是作者沙特？
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